文／范学德整理
2002年5月18、19日，《海外校园》杂志社和波士顿郊区圣经教会在波士顿，联合举行了“与无神论者的对话”座谈会，十分精彩。其?容的第一部份〈无神论的今昔〉，已刊登在本刊56期，现继续刊登第二部分〈无神论的再思〉。
理性之伤
俞培新：我一直在想上次讨论中，石金兄对某些传道人的形容。他说这些人批判别人不信时十分有力，但正面论证有神时却显得软弱。石金认为这是因为他们用错了工具，以为用逻辑可以服人，却不知事实刚好相反，因为无论无神或有神，其命题的答案都超出了理性认知的范围。我请问诸位，你们都是用些什么方式，与尚未信的人谈信仰？
谢文郁：在谈信仰时，我们要敢于面对不同信仰者提出的不同问题。假如我面对的是一个个人主义者，我就要跟他谈个人主义；他如果是后现代主义者，我就跟他谈后现代主义；他是怀疑主义者，就谈怀疑主义。我要揭示他是在绕圈圈，揭示他最后的根据在哪里。如果我没有把他的死路揭露出来，我就没有进入问题的核心。
俞培新：所以你也是用正面攻击的方式？
谢文郁：思想结构的迥异反映思想背景的不同，所以我采取解构型的方法。
俞培新：解构 (Deconstruct) 就是打破对方的思想体系。你若能解构，就能让别人听你的话。只是你在打破对方之后拿什么给人家？
谢文郁：当解构完了以后，我就提出最后的结论：只有拯救概念才能解决这一切问题。
俞培新：你所提出的这个正面论证，是不是避开了理性的交锋？
王石金：我怕这就会抛开我们平常所说的认识论的“真”的问题，而变成生活意义的问题。你回避了“真”的问题，无神论者往往不会接受，因为他首先面临的，是到底有没有上帝的问题。
当一个人，尤其是知识分子，接受了神的恩典后，无论从启示还是拯救的意义上，都需要与人类的认知能力 (理性，科学) 和谐起来，否则会走向蒙昧主义。换句话说，这个拯救的神，是不是可以在某种意义上被理解？如果他是不可理解的，那就和我们现在人类所获得的所有的知识，包括科学，生活等相矛盾了。
谢文郁：神应该是不能理解的，但人在信仰的接受意识里能够感受到神的存在。只有当神把他自己告诉我们以后，我们对神才可能理解。
范学德：我想文郁的意思是说，如果你真经历到了神，那么你对神就有所理解。但要想完全理解是不可能的。
王石金：如果神是完全不可以理解的，不需要我们以任何方式去认知，和我们的理性完全没有关联，就像有的传道人说的：你就接受吧，什么也不要问！那么，我认为这就是蒙昧主义。
当然，你说你要去完全理解神，刚才学德已经说了，那根本不可能。不论是什么样的神，要完全理解，都根本是不可能的。如果是你能完全理解的，那根本就不是神，或者你就是神。但“神的启示”也并不完全否定我们的理解。我们用什么样的认识方式，我们可以理解到什么程度，这都是不能不思考的。
俞培新：我听见你们一面在说“不能完全理解”，另一面又在说“完全不可理解”。那?，我们赞成的是什么，反对的又是什么？
王石金：一方面，我们不要迷信理性；另一面，我们又离不开理性上的理解。我们总会从某个角度、从某个片断、从我们个人特殊的认知条件去理解，无论是知识高的还是知识低的，总是有一定程度的理解的。
陈晓东：寻求对信仰的理解，这是非常重要的。在人的心智结构中，寻求理解的愿望非常强烈。如果一套东西完全不可以被理解，那它就显得无意义了。
从早期一直到当代，，基督徒的信仰如何能被周围的人所理解，这始终是一个大问题。当我们与人交流“我与上帝”的经验，当我们与周围的人接触，我们都必须同人家站在同一个平台上，把我们的信仰摆在那个可被理解的平台上面。
王石金：作为一种本性，人无论有多高或者多低的水平，有什么事情时都要想理解透，信仰不能取消理解。但你若要完全彻底的理解，那你永远也无法信仰。
俞培新：但我们如何来调和这种矛盾呢？
王忠欣：这个问题到了最后，因为没有办法再从理性或逻辑上来解决，于是也变成了意愿的问题，我要，还是不要？
怀疑主义
俞培新：为什么我们刚才坚持神的存在问题，不是理性可以单独解决的？
谢文郁：让我先间接回答：当我们人谈论神的时候，不论古代的人还是现代人，包括我们许多基督徒在内，在我们的思维里都有想像成分在内。这个想像出来的东西，我称之为“在时空里的超然智慧体”。
古代怀疑论是强烈地反对这样的有神论；他们认为追求这样的神，在理性上是一个悖论。如果你已经认识了它，你的经验就已经证实到它不是超然智慧体了；反过来，如果你在经验上、理性上没有办法认识它，那么，它到底是否存在，你也就无法知道，无法证实了。既然如此，从理性上来看，无论这个神到底存在还是不存在，都是没有意义的。
俞培新：也就是说，古代怀疑论者是拒谈神的存在问题。因为当时希腊的众神，都是文郁兄所提的超然智慧体。这好像巳经被说成众人喊打的东西了。
谈到这里，我们对“怀疑主义”应该有一项说明。因为怀疑主义不代表“怀疑”神，只是主张认识论显出了神的不可知，而且近代的怀疑论，尤其是近代的经验主义，更分辨“必然性”(Necessity) 和“可能性”(Probability) 之间的区分。
王石金：必然性的观念与近代思想 (Modernism现代主义) 有关。近代哲学问什么是知识，知识如何可能？它要追求最大的必然性。必然性就是确定性。对现代主义的哲学家而言，知识如果没有必然性那就不算知识。
但“经验主义”认为，关于世界的知识，都是通过经验而形成的，经验知识没有必然性。他们说，在经验背后的“法则”具有不变性、绝对性，但这些东西，我们没有办法去认知(不可知)。正因如此，知识论在这里就走不下去了。
康德要改变这种状态，但他也延续了二分法，他讲，要形成概念，或是形成我们经验本身，一定要有些模式，或是范畴，没有它们，人就不可能认识。于是，这些范畴知识，就构成了他的确定性，认识只能如此地发生，这就是先验论。
康德做的另一个区分，也对现代主义发生重大影响，即他区分了知识与价值：于经验世界的命题，有真有假。但于道德问题，不存在真假，因为不是客观世界的描述，而是价值问题。好与坏的问题，只是选择问题，于是这部份就从知识论中跑出来了。
谢选骏：所以共产党编哲学史的时候，把知识论与伦理学给分开了。
谢文郁：不单共产党这样做，西方近代思想都是如此。严格来说，康德以前的人，都还将两者放在一块来讨论，但到了休谟时已经开始区分了。休谟的人类理解论，就是区分了真善美。
王石金：康德的先验主义，在二十世纪受到了严重的挑战。人们认识到，我不用康德的“范畴”也能形成很多确定的知识，其中有个非常重要的概念就是逻辑构造。你可以对世界做某一种理论描述，同样，我也可以用另一种逻辑方式，去构造不同的描述、经验与理论。如何构造，怎样取舍，取决于人的需要。
谢文郁：这就是“可能性”(Probability) 的概念，开始与 “必然性”(Necessity) 的概念共存互补。
相对主义
俞培新：这产生了什么后果？
王石金：这是相对主义的开始，不承认后面有必然性。于是回到了休谟的传统，许多定理，是根据约定的一些奇异性。根据我们的需要，就看我们把它取舍到哪一步。相对主义毁了绝对性的观念，认为经验的最高成就就是可能性，没有必然性。知识对他们来说都是相对的。他们把物自体(本体)、必然性这些概念，都当成没有意义的，声称应当把它们从知识中切除掉。他们也拒绝讨论神这样的概念，认为这也不是知识，要切除掉。
俞培新：用“可能性”的观念来补足“必然性”的不完全，在科学上有过极正面的影响。最明显的例子就是量子力学根据检测实证的极限，引入可能性的观念，补足了牛顿力学的不足。但不可讳言的是，“可能性”的观念转化出相对主义，产生了负面的影响。
谢文郁：毫无疑问，相对主义是个麻烦的问题。我认为相对主义最后的走向是破坏相对主义，这点大家已经看得越来越清楚了。
俞培新：为什么呢？
谢文郁：因为相对主义，一是鼓励排它态度，二是不鼓励价值交流。它认为每一种价值体系都有同等的价值，因而既不要放弃自己的体系，也不要强迫他人接受自己的价值。这就是说，只考虑自己的价值就行了。在这种气氛里，每个人都是按照自己的价值观念去想问题，为了保留其好的价值，就组织一个团体，并且只生活在它里面，不跟外界发生任何关系。
这样一来，其第一代对其他价值体系尚有认识，并很清楚自己的价值体系和其价值体系的区别。第二代就不会是这种态度了，因为对其他价值体系无知，并滋生了这样的态度：我们的价值是最好的。可见，相对主义在实践上，最后是会走向专权主义的，极端反相对主义倾向的。
俞培新：不过这些思想给传统的科学理性主义带来相当大的挑战。所以在传福音的时候，可以成为一项助力，尤其当它以后现代主义的面目出现时。
庄祖鲲： 我称之为“ 以子之矛，破子之盾”。“矛”是后现代主义，“盾” 是无神论。因为有的无神论者认为，不能用严格科学意义去检验的东西，都是不存在的。只有客观的、严密的、科学的、可检验的东西才是真的。这个说法就是典型的科学实践主义。后现代主义可以把它“解构”，即统统把它破了。因为后现代主义所带进来的空间，完全否定了这种狭窄的严密性。
俞培新：所谓“构架”(Construct)和“解构”(Deconstruct)，在我们的讨论中巳经出现多次，谁能再解释一下？。
谢文郁：库恩 (Thomas Kuhn) 在他的讨论科学《范式转换》这本书里面认为，每一个事实，如果没有“理论”的话，你没法去表达。所以每一个事实本身，都是在理论的“构架”(Construct) 里面被言说的。既然被构造过，那就已经是一种理论了。因此，同一个事实在不同的理论构造下，表现出来是不同的。
譬如说，我们看到天空在转，在托勒密地心说里头，天空在围着地球旋转。在哥白尼的观察中，地球却是围着太阳转。其中的不同在理论的出发点，库恩称为“范式”(Paradigm)。
庄祖鲲：若用另外一个方式来解释库恩的观点，就是他觉得实验只是提供事实，要把所有的事实连起来，就要用一个“范式”。对于某个范式，起初人们觉得它能自圆其说，就可以接受。但经过一段时间后，发现按照原来这个模式套下去，出现了越来越多的矛盾。于是有一天，人们会提出另外一个理论，把所有的数据事实解释得更好或更简单。
库恩的理论攻破了一个东西，就是以往都认为所谓科学的Theory（理论）、Law（规律）、Interpret（解释）、Fact（事实），本身就是真理，其实都是范式。随着时间的发展，是有可能会改变的。所以他这一论点下来以后，科学神话就被戳一个洞了。
现代主义 (Modernism) 认为，真与假有一个客观的、公认的标准，是Universal（普遍性的）真与假。但后现代主义把它化解掉了。真与假变成了在某一些“构架”，或在某一个“共同体”上的真与假。
陈晓东：是的。但是后现代主义更进一步怀疑，真的有那种普遍的被所有的人都接受的事实吗？有这种可能性吗？绝对没有！既然没有，当然也就不必去追求了！
俞培新：这就是在后现代主义的大前题之下，相对主义带来的真正的威胁。当然，我们也不需要因此就反对范式观念。
陈晓东：关于范式观念，我还有一点补充，就是当库恩讲 Paradigm Shift（范式转换） 的时候，他是说从一个观念，转换到另外一个观念。但之前的那个范式本身并不是被抛弃了，而是被涵盖在一个新的模式里面。如牛顿的定律，被爱因斯坦所超越，爱因斯坦用一个更简单的公式来解释牛顿的公式。
因此，当我们把这观念应用在信仰讨论上的时候，要警惕一个陷阱，就是用后现代主义的思路去消解掉无神论者提到的一些观念，像真理性、客观性。否则就变成 “Rock the Boat”，他翻船我也跟着翻船。
俞培新：可不可以请你将我们这一段讨论，做一个总结？
陈晓东：那就是，基督徒在与无神论者进行思想交锋的过程里，必须清楚地知道，自己信仰的“真理性”在哪里？无神论者的理论中，不完全性又在哪里？基督徒可否为他的问题提供另外一种解答、另外一个解释？
而且，这解释应该带有更大的开放性和实用性。也就是说，因我们相信自身的信仰体系，具有一种必然性，那么，我们就相信它能够比无神论更好地解释问题。而“实用性”则是说，这个理论本身经得起验证，例如它能带来人生命的改变，带来人与人之间以及人和自然界之间的关系改变。
太初有道（Logos）
俞培新：神学院的老师们说，古希腊的怀疑主义，在第一世纪与新兴的基督教交锋后，很快就销声匿迹了。由于目下相似的主义盛行，我们应该追溯一下当时的原因，以为借鉴。
谢文郁：我认为，这是因为《约翰福音》回答了怀疑论的问题。简单来说，当《约翰福音》把拯救概念揭示出来时，怀疑论的论证就失去了力量。
俞培新：愿闻其详。
谢文郁：《约翰福音》提出了“逻各斯”(Logos)。它一开头就说“太初有道，道与神同在，道就是神”。这个“道”是什么意思呢？我们经常把它看成是一个抽象概念。其实这里的“道”不是概念，而是“话”，我说的话的含义，即“逻各斯”(希腊文的原意是指“说出来的话”，再引申一步就是“真理”)。
范学德：早在《约翰福音》之前，希腊的哲学家就提出了“逻各斯”的字眼。
谢文郁：是的。当时雅典有很多各种各样的学院。许多学院为了宣传上的需要，干脆在门上面挂牌子，上面列举“我们的逻各斯”。一个“逻各斯”，就是一个学说，一个学派。
范学德：所以，问“逻各斯”，也就是问你的基本思想、基本原理是什么。《约翰福音》就是在希腊文化的语境中，回答了人们特别是知识分子的问题。
谢文郁：正是。《约翰福音》就是写给居住在非常希腊化的地方的基督徒，作为宣教和护教用的。整本《约翰福音》全是讲道，没有多少故事，因为他要告诉希腊社会，我们的“逻各斯”是什么。
《约翰福音》对古希腊哲学的每一个学派都有回答。《约翰福音》有三个根本概念，一个是生命，回答斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派；一个是真理，回答怀疑主义；一个是自由，回答柏拉图主义。
俞培新：那么它的力量在哪里？为什么能对当时希腊的怀疑主义产生了那么大的吸引？
谢文郁：那些怀疑主义看到了人靠着自己是追求不到真理的，《约翰福音》回答：对，你靠自己追求真理是永远无法自圆其说的。但是现在真理他自己来告诉你，告诉你他是谁。这是一种完全相反的逻辑思路，于是问题就归结到了一点：“信”还是“不信”。所以耶稣一直反复地问：我把真理告诉你，你为什么还不信？
俞培新：这就是你刚才所说的拯救概念。
谢选骏：但这里提不出证明啊！
谢文郁：耶稣从来不跟你这样论证，他说我就是真理，你信不信？只有这两个选择。你信了，就得到了真理；不信呢，你就跟着怀疑主义在追求，最后也不过是还在追求。因为你连有没有真理都不能肯定，你追求什么呀？所以后来人们指出，持怀疑主义还说我在追求真理，这是一个谬论。
俞培新：什么是拯救？
谢文郁：当人信了耶稣后，培养了接受意识，打破了原来的视角，他的思想就开始发生变化，他的视觉、他看问题的方式都开始变化。于是他就见证了这个神的存在。这个见证，其实不是证明了有一个神存在，而是讲述了他领受救恩后生命的变化。是基督信仰中的拯救概念，在人里头造成了一种接受的态度，我把它称为“接受意识”。
陈晓东：文郁兄的“时空中的超然的智慧体”，以及《约翰福音》“道成肉身”的神子，两者之间的同异在哪里？在这点上，我们需要仔细思考。
我认为，“时空中的超然的智慧体”是人类宗教想像力的产品。“道成肉身”是上帝进入时空启示自己。但是另有一点是不容忽略的：上帝他自己的启示是在时空中，通过人的认知世界，也就是透过我们人类的经验，生活世界、体会、洞见、思想系统，与我们人类接触。我们则通过这神人的相遇过程，产生超越我们自身经验的新视野。新约圣经把这称为“在基督里”的“新的创造”。
在这点上，从希腊的怀疑论者，以及他们的承继者，也就是英国的休谟及后来的逻辑实证论者，都把自己困囿于一个封闭的经验世界中。他们对“经验”、“逻辑”、甚至“数学”观念的理解，是非常成问题的。对基督徒而言，“在基督里”的经验并不违背我们既有的经验，而是我们的旧有经验成全与更新了。“恩典”成全及转化了我们既存的经验，也超越了我们自身的经验和理性的范围。
谢文郁：我提出这个超智慧体概念，源于有感于士来马赫的“多余神性论证”。这个论证说，如果我们无法在耶稣的拯救之外谈论神，无法在耶稣告诉的神的样子以外想像神，只能是神告诉我们多少，我们就知道多少。但是因为人们想知道神的全部，包括许多哲学家和神学家，就在耶稣所告诉我们的之外，构造出许多东西来。“多余神性论证”恰恰一是反对在教会里面普通会众流行的想像的神，二是反对哲学家、神学家用理性造的神。
但是，人们无视于这批评，继续凭己力创造“时空里的超然智慧体”。当代无神论自以为能否定神的存在，其实它能否定的都是那些人造神，是偶像，例如，一是信徒是在想像力当中造的完整的神，一是从笛卡尔开始在理性当中企图构造的那个完整的神。这样的两个神，一个是想像力的构造，一个是理性逻辑的构造。
证据之辩
俞培新：那么最后我要问，我们有什么样的证据，才能让一个坚定的无神论者相信神存在呢？
谢选骏：没有物质世界里人类实践方面的证据。
谢文郁：没有任何事实可以让他改变，如果他的出发点不变的话，就是神亲自站在他面前，他也不会信，并且他还会有他的解释。
俞培新：大概他会说：“才不是这么一回事呢！我等了半天证据，也没有呀！”
谢文郁：因为每一件事情出现后，他都解释说，这和神无关。
谢选骏：有些人在教堂里证明神的话，其实不能证明什么。比方一个人说，神告诉我什么异象（很多刊物上都有这种见证）。那你告诉我，神什么时候告诉你了，圣经上有这样的话吗！
王忠欣：他真是要证据吗？实际上他从心里面打定主意铁了心了，就是不信。你再怎么说也没用。他如果先愿意信，他转过身来什么都有了。
范学德：帕斯卡尔说了一句名言：“对那些愿意相信的人，上帝就给他足够的证据，使他可以相信。对那些不愿意相信的人，上帝就给他足够的黑暗，使他继续蒙蔽。”
俞培新：忠欣兄“打定主意、铁了心”的话很对，但我们不能停留在那里，否则我们的“对话”就要寿终正寝了。下一次，我们要离开这些理论性的命题，更实际性地追寻，如何在同一平台上与持未信者沟通。（未完待续）
发言者简介（顺序按中文笔划）：
王石金：哲学博士候选人，现居麻州安城。
王忠欣：北美华人基督教学会会长，现居波士顿。
范学德：自由传道人，现居芝加哥。
庄祖鲲：牧师，现居波士顿。
张子义：牧师，现居波士顿。
俞培新：化学教授，现居波士顿。
陈庆真：物理教授，现居波士顿。
陈晓东：香港崇真教会传道，神学博士候选人，现居波士顿。
谢文郁：哲学教授，现居关岛。
谢选骏：自由撰稿人，现居纽约。
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