文／陈济民
中国文化近代的变迁，无论在深度或广度上，均超过以前。过程大致可以分为三个阶段。（注一）第一阶段是科技层面的变迁（一八四Ｏ至一八九四）。当时的主张是经西方引进科技，如船炮、矿业等，但维持中国传统观念，所谓“中学为体，西学为用。”第二阶段是制度层面的改变。虽然百日维新（一八九八）失败，科举制度终于一九Ｏ五年废止，满清政府于一九一一被推翻。第三阶段的变迁是行为层面的，有人说这是一个信心危机时期（注二）。这时期中儒家思想存在的价值受到严重的怀疑与排斥；源自西方的“塞先生”与“德先生”——科学与民主特别受到重视，被视为救国的灵丹。可是，中国在四九年以后，则被另一位西方引进的马克斯主义所笼罩。众所周知的是，近代基督教引进中国，正是在这巨变的时候，自然也与这变迁发生密切的关系。分析之下，可以发现二个不同的型态。
一、对立与冲突
无可否认的，基督教与中国文化在历史上最突出的关系便是对立与冲突。教案、义和团、以及二Ｏ年代以后的“文化侵略”、“帝国主义”等口号都支持这个分析。十九世纪基督教与中国文化的关系，可说是以“对立与冲突”为主。
造成这种不幸情势的基本原因，恐怕就是双方的文化优越感或文化盲目症。这种盲目当时双方都没有自觉，但却显然存在——因为他们都发现对方有这毛病！也许我们可用最具争论性的事——不平等条约与宣教士进入中国——来说明。对国人而言，我们没有想到在“天朝世界观”和皇帝权威之下禁止外人传教和国人信教是否合理。我们想到的是：不平等条约都是外人以武力强加诸中国的；传教条约既是其中之一，无疑是以武力强迫人信教。但是在宣教士看来，五个港口的开放原是为“通商”，不是“传教”；他们在中国开始采用的原是“知识的武器”（文字）（注三）。但是，五口通商以后，他们的感觉是：“半世纪以来，一直有一道墙将人隔离在这黑暗的大帝国之外，教会也一直在求神将这墙拆除。如今，虽然战争是不幸的事，许多人都祈求神让它成为福音的光进入这国家的机会；虽然政府（指英国政府）并无此意，这些祷告却蒙神垂听了……‘人的怒气要成就神的荣美，人的余怒祂要禁止。’”（注四）换言之，在宣教士看来，这是出于神的护理（Providence），是历史的主宰所提供的机会（注五）。那么，为什么条约中有中国人自由信教的条款呢？对宣教士而言，这是中国人应有的权利——“依良心的抉择而自由地敬拜神。”（注六）李提摩太说：“有人以为西方国家强迫中国政府接受基督教，这实在是一个极大的误解……。事实上，是中国政府用它莫大的权力强迫自己人不接受基督教，基督教国家并没有使用任何武力强迫一个中国人加入教会。对基督教国家而言，一切是绝对自由的，但中国政府却不停地使用恐吓。”（注七）换言之，宣教士心中的价值观念是西方改教运动以后的基本价值——自由、平等。
在整个教案论争过程中，我们并不否认有许多因素存在，例如，宣教士的专横和偏袒，“吃教”的基督徒的行动，国人的迷信，统治阶级的利益等等。但是，即使这些因素都不出现，中国的“天朝世界观”与西方（包括宣教士）的自由平等观念仍有极大的差距。从中国内地会的行动，我们可清楚看到这点。在宣教组织中，内地会的主张是不要求赔偿，不为信徒打官司；但是，他们却尽量利用条约所提供的机会大量进入内地传教。戴德生本人甚至在一八五八年就与宾威廉在尚未开放的汕头传教。扬州教案（一八六九）发生时，他也曾尝试请求官府保护。这些行动都表示十九世纪的宣教士觉得自己有一任何政权都不能阻止的天赋使命。而且，由于他们认为所传的是真道，他们应享有传教的自由，并得到当地政府公平的保护。他们没有想到的是，西方国家在自由平等口号下，是否有不纯正的动机与不合理的行动。
极遗憾的是：在对立与冲突之中，双方都没有看到自己的盲点，反而因许多个人性的因素为中国（包括中国信徒）和宣教士带来极大的伤害。
二、媒介、建设与超世
基督教与中国文化的另一个关系则是积极性的参予投入中国现代化的工作。在宣教士来华不久，他们便开始这种工作，直到现在中国信徒还在继续进行。高峰时期可说是一八七Ｏ至一九三九年，包括戊戍维新，民国革命及北伐以后的建设工作。
在十九世纪，宣教士为了破除中国人的迷信与误会，抵达中国后便开始了文字、医疗和教育的工作。他们开始了中国第一间新式的学校（英华书院，一八一八年在马六甲开始，一八四二年移至香港），第一所医院（一八三五年由伯驾在广州开始），以及第一份杂志（一八三二年的澳门月报）。在无意之中，他们成为引进西方文化的媒介。十九世纪中叶，这种贡献更加明显。由于一些宣教士如丁韪良、狄考文和傅兰雅等人投身教育和翻译工作，西方现代法律、科学知识和大学制度首先引进中国；林乐知与李提摩太主编的教会新报和万国公报影响了康有为、梁启超的百日维新，更是熟知的历史事实（注八）。后来的辛亥革命，基督徒亦有参予，孙中山与陆皓东、郑士良都是基督徒，而二十世纪初年东京青年会的宿舍可说是一个革命的温床（注九）。在中国本土，青年会从一九Ｏ五开始又在各大城市举行科学讲座，成为推广现代化的桥梁（注十）。
倘若宣教士前期的工作是为了破除误会，后期的参与则主要是出于基督教救世的精神。一八九六年，李提摩太的一席话也许代表了他的心声：“由于无知与偏见，中国目前正经历着无比苦难。神既在祂的护理之下使我们获知中国得解救的方法，我们理当尽力做好撒玛利亚人，否则，我们便犯了这故事中的祭司与利未人见死不救的罪，怎能免受神控告呢？”（注十一）所谓中国得解救的方法，也许可说是青年会科学讲座的“言外之意”：西方的富强在于基督教，中国的救法也在于信耶稣（注十二）。
中国人对这种信息的反应，是接受一半而拒绝另一半。康有为等代表的百日维新采用了万国公报的革新方案，但他们自己却不信耶稣。二十世纪初青年会的工作曾引起一阵正面的反应，但五四运动的领导人却是以西方的思想来反对基督教，有些人甚至进一步控告：基督教根本是西方帝国主义的文化侵略。
如今从历史回顾，当时基督教徒将基督教与西方文化视为一体，虽不是无理，却也忽略了西方文化有不合基督教真理的一面；特别是二Ｏ年代中部分宣教士只知强调宗教自由与公平，而忽视了中外条约中有不平等之处，真是不幸。不过，自二十世纪初，我们也开始看到一些中国基督徒看到西方的霸道，开始将福音与西方文化分别出来，建立自主自养的教会（注十三）。二十世纪上半叶中国教会一个共同的特征，可说是自立的路线。另一个共同的特征，则是在有意无意之中，都针对中国革命以后的问题说话。
在这大路线下，基督教在二Ｏ年代以后出现了保守与现代两派别。保守派可王明道、宋尚节为代表。王、宋二人都有反对宣教士的意识（注十四），而王明道很明显地是走自立教会的路线。两人也都很清楚地将福音的重点放在个人生命的改变和永存的灵魂，所以强调“重生”的重要。王明道抨击当日一切流行的平民教育和道德重整，认为社会之所以坏是在于个人的罪恶本性，因此要救社会便先改变人腐败的本性；而且社会改变了，人还会死亡，寻求几十年的幸福，远比不上永远的幸福（注十五）。宋尚节则承认社会福音的工作有成果，但却是“外层的工作”，“暂时的荣耀，不能结成果实”（注十六），“看见十字架，且听到声音说：救人、救国，除靠十字架名外，别无他法。”“我知道什么社会福音哪！各种运动哪！科学组织哪！都是空的。唯有耶稣十字架上的宝血，才能救人灵魂。”（注十七）换言之他们似乎是在尝试向中国人提出，宣教士不是完人，教会也有错误，但圣经重生的真理却是中国人最基本的需要。不过，在信息中，由于他们强调重生之道，带给人的却是一种超世、不关怀世事的印象。在这一派思想的影响下，教会与文化自然谈不上任何关系。
现代派的信息，也许可用余日章的布道讲章为代表。他提出中国整顿海陆军，发展新教育与改革政治都没有解决问题，“救中国不可不先明其真原因，真原因不在政治之不良，而在国民人心之不良。欲救中国，非从解决国民问题，挽救人心不为功；欲挽救人心，必须依赖耶稣基督。奉祂为救主，方能得胜一切。”（注十八）因此，他提出“人格救国”的口号。另一方面，这些人也积极参与社会的改革，其中较著名的，可说是晏阳初的“平教”运动，和徐宝谦加入的黎川实验。这些“社会福音”行动“只是影响了一小部份的社会，在整个社会体系的改造上，则影响极小。（注十九）事实上，二Ｏ年代的中国基督徒既无经济能力从宣教士手上接受一切机构性的工作（注二十），也没有办法发动信徒大规模的参加；而且，参与的人根本没有能力左右当时国际的政局，也不能影响国内政治的决策。因此，这类的工作注定失败（注二十一）
结语
中国近代历史不全等于中西文化交流史；中国文化近代的改变也不仅仅是受基督教的影响。但是，基督教在传入中国的过程中，显然是卷进了中西文化冲击的激流中。
我们可清楚看到：在十九世纪，宣教士成为两个文化传入中国的重要媒介；西方科技与制度的传入，都是由宣教士开始。更重要的是，当宣教士在中国传教时，他们本身便是带着西方基督教文化的基本价值观念——自由与平等，来到中国。而基督教与中国文化的冲突，这种基本精神实在是一个重要的因素。一百多年来，西方的科技是将中国原有的天朝世界观推翻了，但基本自由平等的价值观直到今日还不能在中国深入地扎根。
在整个过程中，我们亦可看到基督教在中国始终面临着人孤势寡的问题。受传教士影响的戊戍政变因在位者的反对而功亏一篑，二十世纪中国信徒参与社会建设时，也因国内外政局的变动和缺乏广泛的支持而无所建树。在中国文化背景中谈社会参与，绝不能忽视政治的现实及教会本身的强健。
另一方面，由于基督教对世界上“罪恶”这可怕的现实有深入的透视，宣教士在中国的主要目的，并非制度的改革，也不是科技的引进，而是福音的广传。二十世纪保守派重生的信息，便是承继了这个传统。但整体而言，中国人至今似乎还不能领会这个重要的真理。瞻顾未来，基督教若能注意到本身一些西方文化的色彩，而同时兼顾到它超世及新价值观的一面，应当可以参予中国新文化的创造。
注解：
一、参看金耀基，从传统到现代（台北，时报出版社，1978年）；蔡文辉，社会变迁（台北，三民书局，1982年）。
二、蔡文辉，上注，176页。
三、参F.W.Drake,“Protestant Geography In China”，E.C.Bridgman’s Portrayal of the West“Christianity in China”（S.W.Barnett etc.edd.Cambridge, Harvard Univ.Press, 1985）P.89～106
四、J.Johnstone“China and Formosa”（Reprint,Taipei, Cheng Wen,1972）,p.4～5。原书写于1896年左右。
五、杨格非语，见于“Records of the General Conference of the Protestant Missionaries in China,1877”（Shanghai, Presbyterian Mission Press,1878）, p.417.
六、J.A.Leyenberger，“The Treaty Rights of Native Christians and the Duty of Missionaries in Regard to their Vindication,”lbid,P.407～413.
七、Timothy Richards,“Riots,”China Mission Handbook（1896）,P.9O～91.
八、参王树槐，外人与戊戍政变（台北，中研院近代史研究所，1965年）。
九、谢扶雅，巨流点滴（香港，基文，1970），90页。
十、S.S.Garrett,“Social Reformers in Urban China”（Cambridge，Harvad Univ.Press，1970）P.89～100.
十一、Timothy Richards，“China’s Arpalling Need of Reform,”CMHB（1896）,P.90.
十二、徐宝谦，二十年来信道经验自述（一），真理与生命，Vll.7～8（1933）,P.29
十三、柴连复，中国耶稣教自立会，中华基督教年鉴十一上（1929～30），92～95页。
十四、参看王明道，五十年来（香港，晨星，1982），25～37页；宋尚节，我的见证（香港，晨星，1982）25～116页。
十五、林荣洪，王明道与中国教会（香港，中国神学研究院，1982）137～143页。
十六、宋尚节，我的见证，118、122页。
十七、刘翼凌，宋尚节言行录（香港，宣道，1967），13、16页。
十八、袁访赉，余曰章传（香港，基文，1970），72页。
十九、P.West,“Yenching University and Sino—Western Relations，1916～1952”（Cambridge,Harvard Univ.Press,1976）, P.245
二十、余曰章语。见David I.T.Yui,“Cooperation From the West,”（M.Stauffer, ed, New York，YoriMissionary Education Movement of US and Canada,1927）, P.139.
二十一、C.W. Hayford ,“Rural Reconstruction in China,”（Unpublished Ph.D Thesis,Cambridge, Harvard University, 1973.）
作者于香港大学历史系毕业后，在英国获博士学位。现为美国南湾华人基督教会及生命泉基督教会主任牧师。
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